O antropólogo André Cicalo, investigador da Universidade Livre de Berlim,  mostra no documentário “Memórias do Esquecimento” uma verdade paradoxal: o Rio de Janeiro, cidade que foi o maior porto negreiro do mundo até parte do século XIX, não apresenta atualmente traços significativos do seu passado escravo. Empurrada para a periferia, a população pobre afro-brasileira é comodamente silenciada em nome de uma “democracia racial” que enaltece o mito de uma mestiçagem supostamente conseguida no Brasil. O antigo lugar das fossas comuns dos escravos mortos antes da venda (o Cemitério dos Pretos Novos) está totalmente coberto de casas e é ignorado pelo Estado, que não tem o menor interesse em resgatar a história escrava do local, seja com um museu ou com uma simples lápide.

Resumo

     

Este ensaio  propõe  discutir a escassa visibilidade da história e da memória escravas na paisagem urbana do Rio de Janeiro, especialmente no contexto de processos históricos de reconversão urbana, ideologias nacionais de mestiçagem e políticas afirmativas recentes a favor da população afro-brasileira. As considerações aqui apresentadas emergiram do  meu processo de investigação etnográfica audiovisual no centro do Rio de Janeiro e particularmente no bairro portuário de Gamboa, que foi o maior porto de tráfico de escravos no mundo até boa parte do século XIX. Dada a ‘invisibilidade’ geral dessa memória, pergunto-me de que forma se pode abordar hoje em dia essa ‘ausência’ de forma visual, de modo a não se transformar numa amnésia permanente no futuro.

Numerosos autores como Conde¹, Caulfield² e Abreu³ descreveram o processo de reconversão urbana do centro do Rio de Janeiro na primeira metade do século passado. O centro do Rio, na visão dos seus governantes, não era uma região digna de uma cidade com grandes aspirações no contexto socioeconómico internacional, em especial devido aos seus problemas higiénicos e sociais. Era ali que se concentrava a população pobre em cortiços⁴ amontoados de gente, com altos índices de criminalidade, prostituição e surtos de doenças. Para além disso, o centro do Rio contava com um porto pouco utilizável e com uma geografia que dificultava o desenvolvimento urbano, devido às suas montanhas, lagoas e pequenas ilhas. O projeto de saneamento físico e social elaborado pelo governo reproduzia sensivelmente a arquitetura de Haussmann em Paris: a cidade tinha de ser não apenas bela e moderna, como também tinha de “respirar” através de grandes espaços abertos, dado que a aglomeração de gente era uma das maiores causas de doenças⁵. A transformação desenvolveu-se através dos seguintes pontos e fases:

1)Transformar o Rio de Janeiro numa cidade maravilhosa, decalcando o estilo de Paris. Foram projetadas avenidas elegantes, praças, parques, teatros, monumentos e edifícios de luxo.

2)Criar uma infraestrutura rodoviária eficiente e digna de uma capital moderna.

3)Deslocar a pobreza da cidade até à periferia. Foram demolidos blocos inteiros do centro, onde se encontrava a população pobre.

4)Num segundo momento, o ideal de “beleza” e “saúde” foi substituído pelo ideal de  “prático” e “racional”: boa parte dos edifícios luxuosos construídos em princípios do século XX, foram posteriormente demolidos e no seu lugar construíram-se arranha-céus e incrementou-se o sistema de comunicação urbana. Por fim afastou-se – de maneira violenta - a população pobre e negra; demoliram-se colinas inteiras, cobriu-se com terra o porto e as lagoas; construíram-se túneis e transformou-se boa parte do centro histórico em área de negócios⁶. Este processo, que continuou sob a administração de Carlos Lacerda nos anos 1960, por um lado incrementou a criação de favelas (bairros ilegais) também nas colinas mais próximas do centro, já que uma parte da população se negava a mudar-se para a periferia da cidade - francamente longe dos locais de trabalho – e por outro contribuiu para a imigração rumo à capital desde outras partes do Brasil. Ainda que esta nova fase se tenha consumado através das ideias de arquitetura comunista de Niemeyer, a divisão do espaço público foi mantida em ‘privado’. Os edifícios ‘modernos’ estavam programados de uma forma claramente classista, definindo entradas e elevadores de serviço e espaços internos segregados; por exemplo os pequenos quartos das criadas, usualmente pouco iluminados, entre a área da lavandaria e da cozinha.

Neste processo, a zona portuária sobreviveu fisicamente mas permaneceu totalmente isolada do resto dos bairros residenciais. Com a gradual decadência do porto e a promiscuidade social  nessa área, a burguesia local começou a migrar em direção à atual ‘Zona Sul’ do Rio de Janeiro, cujos bairros mais conhecidos são Copacabana e Ipanema. Outros habitantes voltaram aos seus países de origem (especialmente Itália, Portugal e Espanha). Favoreceu-se assim a conexão do centro da cidade com os bairros da zona sul, enquanto que os subúrbios e outras áreas periféricas, cuja população era maioritariamente mestiça e negra, permaneceram mais isolados⁷.

Como bem sublinha Campos⁸, este processo de deslocamento social não se pode ler sem se fazer uma consideração em termos de relações raciais. O saneamento da cidade coincidiu com o movimento centrífugo forçado da população negra e das suas expressões culturais rumo à periferia ou às favelas que se formaram nos arredores montanhosos das áreas nobres e centrais. Esta dinâmica, segundo Maite Conde, pode observar-se nos primeiros filmes documentários sobre o Rio de Janeiro. A princípios do século passado houve uma explosão de filmes que documentavam a transformação da cidade numa capital moderna e global. Os sectores negros e populares apareceram de forma marginal nos primeiros filmes mudos com as suas expressões folclóricas afro-brasileiras (danças, Carnaval), no entanto, desapareceram de cena quando cresceu o interesse em projetar uma imagem mais eficiente e ‘europeia’ do Rio de Janeiro. Robert Stam⁹ e Araújo¹⁰ explicam também como é que, com o desenvolvimento do cinema brasileiro falado, os negros e indígenas tenham sido durante muito tempo interpretados por atores brancos, marcando uma tendência já presente nos Estados Unidos (veja-se o conceito de blackface nesse país). Este facto mostra por si só aspetos de como a participação social de ‘negros’ e indígenas se tem desenvolvido ambiguamente através de processos de invisibilidade e segregação; com efeito, sempre que estes grupos se tornaram mais visíveis no âmbito público e cinematográfico, foram frequentemente representados e caricaturados por outros.

Importa assinalar que o panorama aqui descrito desenvolveu-se simultaneamente com o fortalecimento da ideologia de democracia racial. A partir dos anos 20 e 30 do séc. XX, as ideologias eugénicas e de inferioridade racial do começo do século foram substituídas por uma nova visão. Autores como Gilberto Freyre¹¹ começaram a elogiar a mestiçagem brasileira como um fator de força e superioridade para o Brasil. Os portugueses teriam tido êxito em algo que franceses e ingleses não tinham conseguido: estabelecer-se solidamente nos Trópicos. A arma dessa adaptação (Lusotropicalismo) foi a capacidade que os portugueses teriam de cooperar com os povos ameríndios e africanos, já que estariam mais acostumados aos climas húmidos e à  interação com esse meio ambiente. Essa “cooperação” entre “raças” teria resultado num processo de miscigenação que não seria só “racial” mas também “sexualizado”; a mestiçagem Freyriana refere, com efeito, a união do “homem” português e as voluptuosas “mulheres” indígenas e africanas que “turvavam o seu sono”. Ainda que as teorias e políticas eugénicas tenham sobrevivido sensivelmente pelo menos até aos anos 50 (por exemplo favorecendo a imigração europeia), as ideias de Freyre tornaram-se numa ideologia da unidade e orgulho nacionais. O Brasil apresentava-se, sobretudo a partir da ditadura militar de Getúlio Vargas, nacional e internacionalmente como um ‘paraíso racial’.

Segundo Conde, as aspirações de modernidade para um país com um passado colonial escravo, juntamente com a ideologia da democracia racial, apressaram os governantes a cancelar qualquer traço físico e arquitectónico do sistema esclavagista¹². No entanto, o efeito principal dessa política não foi eliminar o racismo, mas sim silenciá-lo e afastá-lo do debate público e, parcialmente, da face da história nacional. Neste sentido, a expressão “democracia racial” usa-se hoje mais no sentido da sua negação: um sistema racista que nega o racismo e é suficientemente capaz de esconder as suas provas.

Tia Lúcia, filmada pelo autor, entrando na sua casa no Morro do Pinto (Julho 2008).

Foto (c) André Cicalò.

No começo do meu trabalho de campo, surpreendeu-me que o Rio de Janeiro, o maior porto negreiro do mundo até parte do séc. XIX, não apresentasse traços significativos do seu passado escravo. Para explicar esta situação, não era suficiente observar que a maior parte do centro histórico carioca tinha sido derrubada. Efetivamente, naquilo que resta da parte velha da cidade, os traços do passado escravo tão pouco emergem significativamente. A vida dos escravos no centro do Rio de Janeiro (incluindo a chegada, a venda e o trabalho forçado) está gravada nas pinturas de Debret e Rugendas ou em arquivos biblio-históricos¹³. Está porém ausente nos monumentos e na leitura visual do espaço urbano. No Rio de Janeiro não há as senzalas¹⁴ e os pelourinhos¹⁵ que em contrapartida são magnificados em Salvador da Bahia, uma cidade que tem utilizado o passado escravo não só para construir a sua identidade como também para fins comerciais. Os lugares do Rio de Janeiro colonial não falam do sistema esclavagista, mas sim das famílias brancas e ricas que se serviram dele. Um exemplo é a zona em volta da Praça XV, onde sobrevive até aos dias de hoje o sector mais nobre do centro histórico carioca. Os painéis explicativos dos monumentos não nos contam muito sobre a escravatura, exceto que enfatizam a sua abolição por membros da família real. No centro do Rio também se encontra um escondidíssimo, pequeno e decadente ‘Museu do Negro’ na Igreja do Rosário, cuja coleção é extremamente pobre e limitada, sem objetos originais e informação atualizada. Também surpreendentemente escassas são as referências à escravatura no Museu Histórico Nacional, o que confirma o poder mistificador da democracia racial.

Na zona portuária de Gamboa, que representou o cerne do comércio escravo no Rio antigo, a visibilidade dessa história é igualmente mínima. Os locais de venda de escravos não se encontram cartografados nem explicados. Da mesma maneira, nunca se empreendeu uma escavação arqueológica ao Cemitério dos Escravos, citado por várias fontes históricas e localizado acidentalmente por um mero acaso em 1996, durante as obras de remodelação numa casa privada. O Centro Cultural José Bonifácio, o único Centro Cultural dedicado à cultura afro-brasileira, administrado pelo município, tão pouco escapa desta dinâmica: este Centro tem o nome de um notável português,  e as placas oficiais nem sequer o definem como afro-brasileiro; as suas atividades são muito escassas e fragmentárias em relação ao  tamanho do espaço; tão pouco houve sensibilidade por parte do Governo Municipal em colocar diretores negros. Entre os trabalhadores deste Centro Cultural reina uma falta de informação acerca da identidade do lugar. Vários entrevistados disseram-me erradamente que ‘José Bonifácio’ era negro; outros consideram que o Centro não devia ser dedicado à cultura Afro, mas sim a todas as ‘raças’ e ‘culturas’ que formam o Brasil. Em Maio de 2011 fui informado que este Centro Cultural fechou por motivos de reforma estrutural. Há um desconhecimento total por parte da população local, e um mistério absoluto por parte das instituições, sobre a futura função do edifício.

É importante sublinhar que, mesmo se a zona portuária de Gamboa teve um papel significativo no processo do comércio escravo, este encontra-se muito menos representado no Rio do que noutras cidades brasileiras onde a tradição do tráfico foi muito menor, como por exemplo Belo Horizonte e São Paulo; inclusive está menos representado do que em cidades inglesas que tiveram ligações com este tipo de comércio sem ser objeto da importação massiva de escravos. Em Liverpool e Bristol, por exemplo, há rotas museológicas significativas sobre a escravatura e a história negra, muito mais que no Rio de Janeiro.

O contexto até agora descrito torna-se ainda mais importante à luz do seu entrelaçamento com dois fenómenos:

1) o debate sobre a introdução recente de ações afirmativas raciais no Brasil, e de direitos diferenciais para grupos étnicos e raciais na América Latina, como medida para reequilibrar as desigualdades que tradicionalmente afetam estes grupos na redistribuição de recursos públicos. O debate à volta dessas ações tem sido enorme. Na opinião de alguns pensadores e parte da opinião pública¹⁶ políticas de tipo ‘racial’ dividiriam a sociedade brasileira de forma bipolar ‘branco/negro’, segundo um modelo tipicamente estrangeiro ‘imposto’ desde os Estados Unidos de uma forma mais ou menos imperialista¹⁷. Neste sentido, as ações afirmativas de tipo racial não só significariam admitir abertamente a presença de discriminação racial num país que construiu muito do seu orgulho nacional sobre a ‘mestiçagem’ e a ausência de modelos de segregação racial oficial, como aconteceu nos Estados Unidos e na África do Sul,  como representariam também algo meramente antinacional.

2) A Gamboa está a ser alvo de um programa massivo de investimento , conhecido como o projeto ‘Porto Maravilha’, com o objetivo de transformar esta zona degradada e esquecida do Rio de Janeiro num espaço residencial e comercial para o turismo e a classe alta, parecido àquilo que tem acontecido noutras cidades do mundo (Barcelona, por exemplo), com grandes dúvidas sobre o impacto deste processo de gentrificação sobre a população menos abastada e sobre o esquecimento da história escrava no Rio de Janeiro. Com efeito, o projeto do ‘Porto Maravilha’ não apresentou nenhum elemento para a valorização da história escrava, nem sequer para fins turísticos. 

Estes dois processos estão fortemente relacionados com a visibilidade/invisibilidade da escravatura na época moderna, com a sua simbologia potencial para o idioma da paisagem urbana, com o tradicional ‘silêncio’ que Brasil reserva à questão negra e racial, e com a eventual reformulação de identidades históricas coletivas consideradas perigosas para a harmonia nacional.

Neste contexto, um estudo visual da memória histórica negra no centro do Rio de Janeiro só pode ser feito em termos de ‘ausência’. Uma ausência que é mais emblemática da história da democracia racial do que da memória histórica negra. Dar visibilidade à história da escravatura é algo que está aparentemente em antítese com a preservação de um orgulho nacional construído sobre a mestiçagem, ignorando a possibilidade de reconstruir uma nova identidade comum sobre a base de uma tragédia coletiva partilhada. A aceitação desta abordagem, como se vê, não é tão simples; pelo menos à partida, parece servir para fomentar mais as divisões e o ódio do que a compreensão e a solidariedade nacional. A referência bibliográfica mais significativa que encontrei sobre este tema não é relativa à América Latina mas sim à África do Sul. Annie Coombes¹⁸, no seu ‘History after Apartheid: Visual Culture and Public Memory in a Democratic South Africa (História depois do Apartheid: Cultura Visual e Memória Pública numa África do Sul Democrática) mostra como monumentos emblemáticos do orgulho nacionalista das comunidades brancas se tornaram símbolos coletivos de uma tragédia para toda a sociedade, e são hoje em dia altamente significativas para negros (e brancos) como sendo um aspeto crucial da sua história. A fase pós-Apartheid na África do Sul promoveu também estratégias museológicas que têm sido altamente criticadas por mostrar o sofrimento e a tragédia vivida pelas comunidades negras até 1994. Entre elas, reproduções dos interiores das casas e dos lugares de trabalho, bem como as expressões culturais produzidas num contexto de subordinação institucional com poucas possibilidades de escape. Muitos museus em Joanesburgo podem ser interpretados como memória pública do terror; há secções inteiras dedicadas à documentação em jornais e documentos audiovisuais de homicídios executados pela polícia, repressão do movimento de contestação das massas negras. Os mesmos recursos jornalísticos e jurídicos que no passado serviam para justificar a supremacia branca e desanimar a oposição, são hoje suportes que enfatizam a tragédia nacional. Há informações e imagens chocantes, que perturbam o visitante e promovem, simultaneamente, uma reflexão para evitar que o ocorrido se repita no futuro.

Esta nova abordagem institucional na África do Sul é muito diferente daquilo que se passa no Rio de Janeiro. A diferença não se deve só à diversidade do contexto histórico e político dos dois países, mas sim à vontade institucional de fazer uso de um facto historicamente dramático para reconstruir a memória coletiva e a identidade nacional sobre aspetos que têm sido tradicionalmente ocultados sob censura governamental. Por outro lado, é importante sublinhar que os monumentos do Apartheid não foram destruídos nem obliterados pelo novo sistema democrático, mas sim  enriquecidos e reinterpretados para dar ênfase a uma história injusta e  “domesticar” o sistema simbólico do Apartheid¹⁹. A parte visual dos monumentos nacionais sul-africanos preexistentes tem vindo a ser reprocessada na tentativa de contextualizar o passado e “talvez neutralizá-lo através da objetivação das suas representações”²⁰. Esta estratégia, segundo Coombes, pode ter o efeito paradoxal de “re-contextualizar simbolicamente aspetos do passado, ao mesmo tempo que abre o olhar sobre os processos através dos quais certas histórias são vividas no domínio público”²¹. Pese embora as críticas recebidas nesse mesmo país onde parte da opinião pública (inclusive Nelson Mandela) era mais favorável a ‘esquecer’ com vista à reconciliação, Coombes nota que estratégias similares, se tivessem sido implementadas, correriam o risco de favorecer uma ‘amnésia conveniente’ acerca do combate pela democracia e os sacrifícios feitos durante a luta de libertação²². 

O documentário “Memories on the Edge of the Oblivion” pode ser visto neste link.

O autor André Cicalov fará uma palestra sobre este tema no dia 5 de dezembro de 2012 no Lateinamerika Institut da Universidade Livre de Berlim, às 17h45, integrado no Colóquio Afro-Indigenous  Cultural Heritage .

Excerto do ensaio “Memórias de um esquecimento: questionando as invisibilidades da História negra na paisagem urbana do Rio de Janeiro”, de André Cicalò

Nota introdutória e tradução do original em espanhol: Inês Thomas Almeida

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¹Conde, Maite. 2007. Early Film and the Reproduction of Rio. In Visualising the City, edited by Alan Marcus and Dietrich Neumann. London/New York:Routledge.

²Caulfield, Sueann. 2000. In Defense of Honor: Morality, Modernity, and Nation in Early Twentieth-Century Brazil. Durham: Duke University Press.

³Abreu, Mauricio de Almeida. 1987. Evolução Urbana do Rio de. Janeiro. Rio de Janeiro: IPLANRIO/Jorge Zahar Editor.

⁴Edifícios-colmeias onde tradicionalmente se amontoam as classes sociais mais baixas.

⁵O primeiro promotor dessa reconversão foi o engenheiro Francisco Pereira Passos, prefeito entre 1902 e 1906.

⁶Needell, Jeffrey. 1995. “Rio de Janeiro and Buenos Aires: Public Space and Public Consciousness in Fin-de-Siècle Latin América”. Comparative Studies in Society and History 37(3):519-40.

⁷(Goldstein, 2003; Needell, 1995; Holston, 1989) Goldstein, Donna. 2003. Laughter Out of Place: Race, Class, Violence and Sexuality in a Rio Shantytown. Berkeley: University of California Press;  Holston, James. 1989. The Modernist City: An Anthropological Critique of Brasília. Chicago: University of Chicago Press.

⁸Campos, Andrelino. 2006. O Planejamento Urbano e a Invisibildade dos Afrodescendentes. Discriminação étnico-racial, intervenção estatal e segregação sócio-espacial na cidade do Rio de Janeiro. Tesis Doctoral. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro.

⁹Stam, Robert. 1997. Tropical Multiculturalism: A Comparative History of Race in Brazilian Cinema and Culture. Durham: Duke University Press.

¹⁰Araújo, Joel Zito. 2000. A Negação do Brasil. O Negro na Telenovela Brasileira. São Paulo: SENAC.

¹¹Freyre, Gilberto. 1954. Casa-Grande & Senzala. Rio de Janeiro: José Olympio; Freyre, Gilberto. 1959. New World in the Tropics: The Culture of Modern Brazil. New York: Knopf.

¹²(Conde, 2007).

¹³(Karasch, 1987; Coracy, 1988); Karasch, Mary. 1987. A vida dos Escravos no Rio de Janeiro 1808-1850. Schwarcz ltda; São Paulo.  Coracy, Vivaldo. 1988. Memórias da Cidade do Rio de Janeiro. 3 ed. Belo Horizonte/São Paulo: Itatiaia/Edusp, 1988.

¹⁴Vivendas-prisão dos escravos.

¹⁵Colunas em lugares públicos onde se fustigavam escravos e criminosos.

¹⁶Fry, Peter; Yvonne Maggie; Marcos Chor Maio; Simone Monteiro y Ricardo Ventur Santos (ed.) 2007. Divisões perigosas: políticas raciais no Brasil contemporâneo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

¹⁷Bourdieu, Pierre y Loïc Wacquant. 1999. “On the cunning of imperialist reason” en Theory, Culture and Society 16 (1):41–58.

¹⁸Coombes, Annie. 2003. History after Apartheid: Visual culture and Public Memory in a Democratic South Africa. Durham: Duke University Press.

¹⁹(Coombes, 2003:53)

²⁰(Coombes, 2003: 295)

²¹(Coombes, 2003:295)

²²(Coombes, 2003:162)

9.08.2011